EL-MUVAFAKAT *ŞATİBİ*

AVARİZU’L-EDİLLE / ÜÇÜNCÜ FASIL: EMİR VE NEHİY /

YEDİNCİ MESELE:

Emir ve nehiyler iki kısımdır:

a) Sarih olanlar.

b) Sarih olmayanlar.

a) Sarih olan emir ve nehiyler: Bunlar iki açıdan ele alınırlar:

1. Mücerred emir ve nehiy olmaları açısından ele alınırlar ve maslahata yönelik bir illeti bulunup bulunmadığına bakılmazlar. Bu ta'lile gitmeksizin mücerred emir ya da nehiy kipinin mahza taabbudilik mecrasına gireceğini ifade edenlerin bakış açısı olmaktadır. Bu görüşte olanlara göre, şu ya da bu emir arasında keza şu ya da bu nehiy arasında herhangi bir fark yoktur. Mesela: "Namazı ikame ediniz" emri ile ''Amellerden gücünüzün yeteceği kadarını üstleni" emri; ''Allah'ın zikrine koşun ... " emri ile "Alış verişi bırakın"[Cuma 9] emri; "Kurban bayramı (nahr) günü oruç tutmayın" emri ile mesela "Oruçları birbirine ulamayın (visalorucu tutmayın)'' emri vb. gibi aralarında fark olduğu anlaşılan emirlerde olduğu gibi.

Bunlar Sahih'te zikredilen şu olay türünden olmaktadır: Hz. Peygamber [s.a.v.] Übeyy b. Ka'b'ın yanına çıktı. O namaz kılıyordu. Hz. Peygamber [s.a.v.]: "Ey Übeyy!" diye çağırdı. Übeyy, ona döndü fakat cevap vermedi. Namazı kısaca kıldı, sonra namazdan çıktı. Hz. Peygamber [s.a.v.] kendisine: "Ey Übeyy! Seni çağırdığımda bana cevap vermekten seni alıkoyan şey ne idi?" diye sordu. O: "Ya Rasulallah! Namaz kılıyordum" dedi.

Hz. Peygamber [s.a.v.]: "Bana vahyedilenler arasında 'Allah ve Peygamber,

sizi, hayat verecek bir şeye çağırdığı zaman icabet edin "[Enfal 24] buyruğunun olduğunu bilmiyor musun?" buyurdu. O, "Evet, ya Rasulallah! inşallah bir daha yapmam''' diye cevap verdi.

Bu hadis Buhari'de Ebfı Said b. el-Mualla'dan rivayet edilmektedir ve bu zat olayın kahramanı olmaktadır. Bu hadis Hz. Peygamber [s.a.v.] tarafından -her ne kadar mani durumlar olsa bile- mücerred emrin kendisine bakılması gereğine işaret edildiğini göstermektedir. Ebfı Davfıd'un Sünen'inde şöyle rivayet edilir: İbn Mesfıd cuma günü mescide geldi. Hz. Peygamber [s.a.v.] hutbe ira d ediyordu. O (henüz dışarda) Hz. Peygamber'i [s.a.v.] "Oturun!" derken işitti. Hemen (bulunduğu yere) mescidin kapısı yanına oturdu. Hz. Peygamber [s.a.v.] onu gördü ve ona "Abdullah, buraya gel!" diye çağırdı.

Abdullah b. Revaha, Hz. Peygamberi [s.a.v.], kendisi yolda iken "Oturun!" derken işitti. Hemen yola oturdu. Hz. Peygamber [s.a.v.] onun yanından geçerken; "Ne bu halin?" diye sordu. O da: "Sizi 'Oturun!' derken işittim" dedi. Bunun üzerine Hz; Peygamber [s.a.v.] ona: "Allah Te6HL taatini artırsın" buyurdu.

Buhari'de rivayet edildiğine göre Ahzab (Hendek) gününde Hz. Peygamber [s.a.v.]: "Hiçbir kimse Kureyzaoğulları yurduna varmadan ikindiyi kılmasın" buyurdu. Yolda iken ikindi vakti oldu. İçlerinden bir kısmı: "Oraya varmadıkça kılmayız" dediler. Bazıları da: "Bilakis kılarız. Hz. Peygamber [s.a.v.] bizden bunu istemedi" dediler. Daha sonra durum Hz. Peygamber'e [s.a.v.] söylendi. Fakat o, bu iki gruptan hiçbirini azarlamadı.

Pek çok alim, mücerred "Alış verişi bırakın''[Cuma 9] emrinden dolayı cuma ezanından sonra yapılmış olan alış veriş akdini feshetmişlerdir.

Bu yaklaşım dikkate alınacak bir bakış açısıdır ve her ne kadar diğer bakış açısı daha ağır basıyor durumda ise de, onu kabullenmek ve genel olarak benimsemek mümkündür. Bu bakış açısının inceleme ve değerlendirme konusunda geniş bir alanı vardır. Bu meyanda söylenecek sözlerden biri de şudur:

Emir ve nehiyIerde maslahatlar itibara alınır mı alınmaz mı?

Eğer biz masIahatları dikkate almaz isek, bu durumda gösterilen tavır mücerred emir ve nehiy sigaları ile hareket edilmiş olunacağından daha uygun olacaktır. Eğer biz masIahatları dikkate alacak olursak, emir ve nehiyler itibara alınmaksızın onların aklen kavranılabilen (hikmetlerinden) bizim için ortaya çıkacak ve kıstas olabilecek bir durum husule gelmeyecektir. Çünkü masIahatlar, her ne kadar biz onları genel anlamda bilebilsek de, tafsilatı ile bilinemez. Mesela biz zina haddinin muhsan (evli) kimse için recm (taşlanarak öldürme) yoluyla olması hükmünden zinanın önünü almanın amaçlandığını bilebiliriz. Fakat bu zina edenin boynunun vurulması, ölünceye kadar dövülmesi, ya da belli bir sayıda sopa vurulması, hapsedilmesi, oruç tutması, ya da keffaretlerde olduğu gibi mal vermesi gibi yollarla yapılmamakta, sadece recm yoluyla olması istenmektedir. Muhsan olmayan kimse için ise, bunun yüz sopa ve bir yıl sürgün cezası ile gerçekleştirilmek istendiğini, yine zinanın önüne geçmeyi aklen mümkün kılabilecek mesela re cm ya da öldürme yoluyla veya sopa sayısının yüzün üzerinde ya da altında tutulması gibi yollarla yapılmadığını görmekteyiz. Bütün bunlarda ceza olarak özellikle belirtilmiş olan şekil ve miktarların içermiş oldukları maslahatı kavrayamayız. (Yani niye yüz sopa da mesela doksan dokuz ya da yüz bir değil? Bu iki sayı da pekala caydırma ve önleme görevini yerine getirebilirdi.) Şimdi biz özellikle belirlenmiş bu cezaların içermiş olduğu maslahatı kavrayamadığımıza göre -ki akıl için bunları kavramak mümkün değildir- bu durum belirlenmiş olan bu şeylerde bizim bilemediğimiz başka bir masIahatın bulunduğunu gösterir. Hikmeti aklen kavranabilen diğer konularda da hüküm aynı şekilde geçerlidir. Taabbudı konulara gelince durum daha da açıktır ve orada masIahatların bilinmesine asla imkan yoktur. Şu halde bizim için mücerred emir ve yasakları dikkate almaktan başka çare yoktur.

Çoğu zaman ilk bakışta bizim için emir ya da nehyin şöyle bir masalahat içerdiği zahir olur; halbuki aslında durum tersi olabilir ve bunu onunla tearuz halinde olan başka bir nass belirler. Bu durı,ımda mutlaka ilk bakışta bize gözüken hikmete değil de o nassa başvurmamız gerekecektir.

Sonra Makasıd bölümünde de geçtiği üzere, her emir ve nehyin mutlaka taabbudi bir yönü vardır. Bu sabit olduğuna göre bu taabbudi yönün ihmal edilmesine imkan yoktur. Mücerred emir ve nehiy sigalarını dikkate almama sonucunu doğuracak herhangi bir manayı esas almak mümkün değildir. Şu halde emir ve nehiyden anlaşılan mana (yani akılla bulunabilen hikmet) esas alındığında eğer bu, o emir ve nehyin ihmali sonucunu doğuracaksa böyle bir şey mümkün değildir. Aksi takdirde esas alınacak husus, hikmet değil emir ve nehyin kendisi olacaktır. Sonuç olarak maslahatların dikkate alınması konusunda söz dönüp dolaşıp şu sonuca ulaşmıştır: Emir ve nehiyle birlikte masIahatların dikkate alınmasına imkan yoktur. Ulaşılmak istenen sonuç da budur.

İTİRAZ: Mana ve hikmetlere iltifatta bulunmamak, Şari'e ait bilinen maksatlardan yüz çevirmek olur ve sonuçta aynen şöyle diyen bir kimsenin durumuna düşülmüş olur: "İnsanın içine işemiş olduğu su ile abdest almak caiz değildir. Eğer bir kaba işemiş ve sonra onu suya dökmüşse onunla abdest almak caiz olur"

CEVAP: İtiraz yerinde değildir. Çünkü biz diyoruz ki: Bu itiraz emir ve nehiy kiplerinin zahirinin ihmal edilmesi ve mananın (hikmet ve masalahat) dikkate alınması hali içinde geçerlidir. Nitekim Hz. Peygamberin [s.a.v.]: "Kırk koyunda bir koyun (zekat) vardır" hadisi hakkında bazıları şöyle demektedir: "Mana koyunun kıymetidir. Çünkü zekattan maksat fakirin ihtiyacının giderilmesidir; bu ise kıymet ile hasılalmaktadır" Bu tevilin sonucunda mevcut olan yok; yok olan da mevcut kılınmakta ve bu sonuç da koyunun vacip olmadığı neticesini doğurmaktadır. Bu ise nassa muhalefetin ta kendisidir. Mana ve hikmetlerin araştırılması neticesinde ortaya çıkan muhalefet şekilleri de bunun benzerleri olmaktadır. Mana ve hikmetler kayıtsız olarak muteber olmayıp, ancak nassın sigasından gözetilen maksat olması açısından muteber olduklarına göre, nassların bizzat sigalarına -ki bunlar asıl olmaktadır- tabi olmak vacip olacaktır. Çünkü sigaların mana ve hikmetlerle olan ilgisi, aslın fer'i ile olan ilgisi gibidir. Aslın ilga edilerek fer'inin esas alınması mümkün olmadığı gibi sıganın ihmal edilerek mana ve hikmetlerin (masIahat)' dikkate alınması da sahih olmayacaktır.

Buraya kadar zikrettiklerimiz bu tarzın üstünlüğüne işaret için yeterlidir.

2. İkinci bakış açısı: İstikra ayrıca emir ve nehiy sıgası ile birlikte bulunan ve bizzat emredilen şeylerde mevcut olan maslahatlara, nehyedilen şeylerde de mefsedetlere delalet eden hal ve söz karınelerini dikkate alma sonucunda ulaşılan şer'ı kasıd açısından değerlendirme.

Şöyle ki: "Namazı ikame ediniz" ayetinden anlaşılan namazı korumak ve ona devam etmektir. ''Amellerden gücünüzün yeteceği kadarını üstlenin" emrinden anlaşılan da sıkıntı altına sokulması ya da sonunda ibadetten tümden kesilmesi korkusu yüzünden mükellefe karşı şefkat göstermedir; yoksa maksat bizzat ibadetin azaltılması ya da Allah'a yöne lmenin terkedilmesi değildir. ''Allah'ın zikrine koşun ... " emrinde de durum aynıdır ve bu emirden maksat cuma namazının kılınmasına karşı önem verilmesini ve bu konuda bir gevşeklik gösterilmemesini temindir. Yoksa bu emirden maksat sadece sırf ona koşmak değildir. Arkasından gelen ''Alış verişi bırakın"[Cuma 9] emri de kişiyi cumaya koşmaktan alıkoyucu davranışları yasaklamak suretiyle birinci emri tekit durumundadır; yoksa maksat garar satışı, riba satışı vb. gibi yasak olan akitlerin yasaklandığı gibi mutlak olarak o vakitte alış veriş akdini yasaklamış olmak değildir.

Aynı şekilde "Kurban bayramı (nahr) günü oruç tutmayın" dendiği zaman bundan anlaşılan Şari'in hususiyle o günde oruç tutulmasının terkine yönelik bir kasdının bulunduğudur. "Oruçları birbirine ulamayın (visal orucu tutmayın)" veya "Dehir (yani sene boyu) orucu tutmayın" dendiği zaman bundan amaç mükellefin sayamayacağı ve devam edemeyeceği bir yükümlülük altına girmemesi için ona karşı şefkat göstermektir. Bu yüzdendir ki Hz. Peygamber [s.a.v.] visal orucu tutardı, oruçları peşi peşine tuttuğu olurdu. Bazen hiç if tar etmiyor denecek kadar oruç tutar, bazen de hiç oruç tutmuyor denecek kadar oruç tutmazdı. Kendisi visal orucu tutmuştu, yasağın varlığını bilmelerine rağmen selef-i salih de visal orucu tutmuşlardı. Çünkü onlar nehyin temelinde kullara karşı şefkat ve merhamet yattığını; maksadın oruç tutmamak ya da oruç ibadetini azaltmak olmadığını biliyorlardı. Temelinde bu anlam yatan diğer emir ve nehiylerle ilgili durum da aynen bu şekildedir.

Öbür taraftan emir ve nehyin temelinde ibaha kasdı yattığı da anlaşılmaktadır. Her ne kadar emir ya da nehiy kipi asıl konuluşları itibarıyla bunu gerektirmiyorsa da karıneler bunun böyle olduğunu göstermektedir. Mesela: "İhramdan çıktığınız zaman avlanın"[Maide 2] "Namaz kılındığı zaman yeryüzüne dağdın"[Cuma 10] emirlerinde olduğu gibi. Kesinlikle bilinmektedir ki, Şari'in bu ayetlerden maksadı ihramdan çıkıldığı zaman onların avI anmalarını isteme ya da namazın bitiminde hemen yeryüzüne dağılmalarını isteme değildir. Onun bu emirlerden maksadı sadece, bunların yasaklanmasına sebep olan şeylerin -ki birinde ihram hükmünün sona ermesi, diğerinde de namazın sona ermiş olmasıdır- sona erdiğini bildirmektir.

Bu bakış açışını da aym şekilde şer'i istikra desteklemektedir. İlgili bazı örnekler geçmiştir.

Sonra şer'an masIahatların muteber olduğu, emir ve nehiy sigalarının da masIahattan hali olmadığı delil ile sabittir. Bu durumda eğer biz masIahatları mutlak anlamda dikkate almayacak olursak, o zaman muvafakat kasdımıza rağmen Şari'in kasdına muhalefet etmiş oluruz. Çünkü bilfarz kabul edilen şey, bu emrin şu masIahat için konulmuş olmasıdır. Bu durumda eğer biz emrin gereği ile yükümlülük konusunda o maslahatı göz önünde bulundurmayacak olursak, emrin hükmü altına girme konusunda Şari'in dikkate almış olduğu şeyi ihmal etmiş oluruz ve hu durumda o emrin bazı uygulama alanlarında O'na muhalefet durumuna her an düşebiliriz. Şöyle ki: Visal orucu ve her gün pe şi peşine oruç tutulması hakkında yasak gelmiştir. Buna rağmen Hz. Peygamber [s.a.v.], bu orucu yasakladığı zaman ashab vazgeçmeyince onlarla birlikte oruçlarını birbirine ulamış (ve böylece onları te dip etmek istemiştir).

Eğer biz bu durumda nehiy sigasının zahirine yapışacak olursak karşımıza iki mahzur çıkacaktır:

1. Hz. Peygamber [s.a.v.] onlara bunu yasakladığı halde, onların yasağa uyarak bu oruçtan vazgeçmiş olmamaları. Eğer yasaktan maksat zahiri olmuş olsaydı o takdirde ashab, Hz. Peygamber'in [s.a.v.] yasağı karşısında açıktan ona muhalefet etmek suretiyle inatçı bir tavır almış ve aşikare isyan ile onu karşılarına almış olurlardı. Böyle birşeyi kabulde ise son derece tehlikeli sonuçlar vardır.

2. Bizzat Hz. Peygamber [s.a.v.] onlar yasağa uymayınca onlarla birlikte yasaklamış olduğu şeye yani oruçlarını birbirine ulamaya koyuldu. Eğer yasaktan maksat zahiri olsaydı, o zaman Hz. Peygamberin [s.a.v.] bu tavrı bir çelişki olurdu. Haşa peygamber için böyle bir durumun olması söz konusu değildir. Hz. Peygamberin [s.a.v.] bu yasakta bulunması, sadece onlara karşı gösterdiği şefkat ve merhametin bir sonucu idi. Onlar bu kolaylık ve müsamahayı kendi nefisleri için göstermeyip, Allah'ın rızasını kazanma yolunda güçlüklere katlanma sevabı talebinde bulununca, Hz. Peygamber [s.a.v.] onlara bu yasağı niye koymuş olduğunu bilfiil göstermek ve böylesi bir ibadetteki meşakkati onlara öğretmek istedi. Böylece onlar Hz. Peygamber'in [s.a.v.] bu yasağının kendilerine mahza bir rahmet olduğunu, Rablerinin rızasını kazanmak uğrunda meşakkat ve sıkıntılara katlanma konusunda sabır ve tahammül gösteremeyen zayıfkimseler için en uygun yolun da bu olduğunu anlamış olacaklardı.

Keza Hz. Peygamber [s.a.v.] bazı şeyleri yasaklamış, bazı şeyleri de emir buyurmuştu. O, bu emir ve yasaklarda mutlak bir ifade kullanmış ve böylece mükellefin gerek kendisi ve gerekse başkaları hakkında orta yolu tutmasını istemiş, emir ve nehiy sigalarının gerektirdiği mutlaklığın gereğini istememiştir. Güzel ahlak ilkeleri ve diğer iyi şeyler mutlak bir ifade ile emredilmiş; kötü huylar ve silİr kötü işler de aynı şekilde mutlak bir ifade ile yasaklanmıştır. Daha önce de geçtiği gibi, bu gibi yerlerde mükellefkendi içerisinde bulunduğu hal ve durumların gereği doğrultusunda ictihad etmek ve değerlendirmede bulunmak durumunda idi. Eğer emir ve nehiylerin taşımış oldukları mana ve hikmetlere bakılmaksızın sırf lafızlar dikkate alınacak olsaydı böyle birşey mümkün olmazdı. Mesela Hz. Peygamber [s.a.v.] garar (bilinmezlik) satışını yasaklamış ve onlardan bazılarını da ismen zikretmiştir: Meyvenin kendisini kurtarmadan önce satışı, ceninin satışı, çakıl atılarak malın belirlenmesi şeklinde yapılan satış vb. gibi. Eğer biz garar yasağı getiren bu nassın zahirine yapışacak olursak, o zaman aliş verişi caiz olan pek çok şeyin satımı mümkün olmayacaktır. Mesela, kabuğu içerisinde ceviz, badem, kestane vb. gibi şeylerin satılması; ucu toprakta gömülü olan direk vb. gibi şeylerin satılması; kavun, karpuz ve salatalık türünden olan tüm mahsüllerin satılması; dahası temelleri toprak altında olan evler, dükkanlar gibi gözün göremediği kısımlar içeren her şey, enkazlar ve benzeri, haklarında satışlarının caiz olduğunu gösteren nass bulunmayan sayılamayacak kadar pek çok şeyin satımı yasak olan garar satışı içerisine girecekti ve satışı mümkün olmayacaktı. Böyle bir sonuç ise asla doğru değildir. Çünkü yasak olan garar, aklı başında kimselerce var da olabilir, yok da olabilir şeklinde anlaşılan bir bilinmezliği içeren durumlara yorulur. Yasağın bu şekilde anlaşılmasını gerektiren şey masIahat manası (yani me salih-i mürsele) olmaktadır ve lafza mücerred olarak bağlanılmamaktadır.

Bir nokta daha var: Emir ve nehiyler lafız bakımından ele alındıkları zaman neye delalet edecekleri konusunda müsavidirler. Onlar içerisinden vücup için olan emri, mendupluk için olandan; haramlık için olan nehyi, mekruhluk için olandan ayırmak bizzat nasslar yoluyla mümkün olmaz. Bu şekilde bir kısmı bilinebilse bile çoğunluk bilinemez. Bunlar arasında meydana gelen fark, bize sadece mana ve hikmetleri tabi olma, maslahatı göz önünde bulundurma sonucunda ortaya çıkmıştır. Keza bunların hangi mertebede bulundukları (yani zaruriyyattan mı, haciyyattan mı ya da tahsiniyyattan mı oldukları) ancak maslahatın' göz önünde bulundurulması ve manevi istikra yoluyla ortaya çıkacaktır. Bu hususları öğrenmek için biz mücerred emir ya da nehiy sigalarına bakmamaktayız. Eğer öyle olmasaydı o zaman şeriatta mevcut bulunan emir sigalarının (mesela vücup gibi) hep aynı düzeyde olması gerekir; çeşitli kısımları bulunmaz dı. Nehiy sigası için de durum aynı olurdu. Hatta diyoruz ki: Mutlak olarak söylenmiş Arap kelamının gerçek anlamına ulaşılabilmesi için mutlaka sözün gelişinin dikkate alınması, sigaların delaleti konusunda amaçlanan manaların göz önünde bulundurulması gerekir. Aksi takdirde söz gülünç ve alay konusu olur. Mesela onlar şöyle derler: "Falan arslandır" veya "Falan eşektir"; "Falanın külü çoktur" veya "Köpeği korkaktır"; "Falanca kadının küpesinin düştüğü yer uzaktır. Bunlar gibi sayılamayacak kadar çok (kinaye) sözler vardır ve eğer bunlarda sadece lafız dikkate alınacak ve mana itibara alınmayacak olsa onların maklil hiçbir anlamı kalmaz. Hal böyle iken Allah ve Resulü'nün kelamı hakkında durum farklı mı olacaktır sanırsın?! İşte bu noktadan hareket edilip lafzın yanında mana ve hikmetlerin de göz önünde bulundurulması sonucundadır ki, durgun suya doğrudan işemekle, bir kaba işeyip de sonra onu suya dökmek arasında bir ayırımın mümkün olup olmayacağı ortaya çıkacaktır.

Imamu'l-Haremeyn, İbn Süreye'den nakleder: O, Ebu Bekir b. Davlid el-Isbahani ile nassların zahirine yapışma konusunda münazara yapmıştır. İbn Süreye ona: "Sen nassların zahirlerine yapışıyorsun. Peki, Allah Teala "Kim zerre kadar hayır işlerse onu görür"[Zilzal 7] buyuruyor. "Şimdi iki zerre kadar hayır işleyen hakkında ne dersin?" diye sorar. O: "İki zerre, zerre ve zerre demektir" diye cevap verir. İbn Süreyc: "Peki, bir buçuk zerre kadar işlerse?" diye sorar. Bunun üzerine o bocalar ve münazarayı bırakır .. Kadı Iyaz bazı alimlerden "Davud'un bu mezhebinin hicri ikiyüz yılından sonra ortaya çıkmış bir bidat olduğunu" nakleder. Bu her ne kadar zahir ile ameli red konusunda bir aşınlık ise de mana ve hikmetlerin bir tarafa itilerek sadece nassların zahiri ile amelde bulunmak da bir aşırılık ve Şari'in maksadından uzaklaşmak olur. Öbür taraftan nassların zahirlerinin ihmali de israftır, aşınlıktır. Nitekim bu konu Makasıd bölümünün sonunda geçmişti. İnşallah daha sonra yine tekrar ele alınacaktır.

FASIL:

Bu sabit olduğu ve amelde bulunan kimse emir ve nehyin illetinden anlaşılan muktezaya uygun olarak amel ettiği zaman o kimse güçlü bir yol üzere yürümüş, girdisinde çıktısında her hususta Şari'in kasdına uygun hareket etmiş olacaktır. O yüzdendir ki selef-i salih, kendilerini ibadete verme ve azımetleri araştırma ve onlarla amel etme konusuna vermişler ve nefislerini Allah'a kulluk uğrunda meşakkat ve sıkıntıların altında ezmişlerdir. Çünkü onlar emir ve nehiylerin emreden ve nehyeden cihetinden geldiğini ve onların "Nasıl yaptıklarınıza bakmak için"[Yunus 14]; "Hanginizin daha güzel amel işleyeceğini sınamak için"[Mülk 2] olduğunu; ancak mükellefin bünyece zayıf, irade açısından güçsüz, sabır bakımından yetersiz olması hasebiyle, onun öyle olduğunu bilen ve onu o şekilde yaratan Allah Teala, kulunu mazur görmüş ve zayıflığı sebebiyle ona acıyarak amellere girme konusunda dayanabileceği kolaylıklar getirmiştir. Bu cümleden olmak üzere onun kalbine taat sevgisini koymuş ve onu güçlendirmiş, bazı huzur bozucu ve sarsıntı verici durumlar, zihni karıştıncı düşünceler karşısında sabretmesi halinde onunla birlikte olmuş, ona olan rahmetinin bir tecellisi olmak üzere meşakkatlerle karşılaşma halinde güçlük ve sıkıntıların kaldırılacağı bir alan kılmış, amele ilk başlama anında hafifletme yoluyla bir hazırlık devresi kılmış ve bu şekilde devamlılığın ağırlığını karşılamak istemiş, bunun sonucunda yükümlülükler üzerinde devamlılığın kendisine ağır gelmemesini amaçlamıştır" Eğer kula hayır işleme tutkusu girerse ve kendisine meşakkatların kolaylaşması kapısı aralanırsa, bundan böyle ağır olan, ona hafif gelmeye başlar ve Allah Teala'nın "Herşeyi bırakıp yalnız O'na yönel"[Müzemmil 8]; "Ben cinleri ve insanları ancak Bana kulluk etmeleri için yarattım"[Zariyat 56] gibi ayetlerinde ifadesini bulan mutlak kulluk emrini ifaya kendini verir. Sanki meşakkat ve zıddı kolaylık hakiki değil tamamen izafı (göreli) şeylerdir. Nitekim bu konu Ruhsatlar bahsinde geçmişti. Şimdi emir yöneltilmiştir ve emir karşısında herkes kendi nefsinin fakihidir. Emir ve nehiylerle kullara karşı rahmet ve genişlik murad olunduğumi göre, aynı kasdın bulunması konusunda bunlarla ruhsatlar birleşmiş olurlar. Bu durumda azimetler konusunda emir ve nehiyler genel anlamda uyulması maksud olan şeyler olurlar; rıfk konusunda ise onlar kula yönelik olur: Eğer kul bu durumda rıfk ve kolaylık yönünü tercih ederse, o ruhsat gibi olur. Eğer aksi tarafını tercih edecek olursa o zaman da "Herşeyi bırakıp yalnız O'na yönel"[Müzemmil 8] buyruğunun vb. gereği olan azimet doğrultusunda hareket etmiş olur.

FASIL:

Sarih olmayan emir ve nehiylere gelince bunlar birkaç kısımdan oluşur:

1. Hükmün ifadesi haber cümlesi şeklinde gelir. Örnekler: "Oruç size yazıldı"[Bakara 183]; ''Anneler çocuklarını tam iki yıl emzirirler"[Bakara 233]; ''Allah, inkarcılara, inananlar aleyhine asla fırsat vermeyecektir"[Nisa 141]; "Onun keffareti on yoksulu doyurmaktır"[Maide 89] Bunlar ve benzeri içerisinde emir manası bulunan fakat haber cümlesi (inşai değil de ihbar!) şeklinde gelen nasslar bu türden olmaktadır. Bu kısmın hükmü açıktır ve bunlar sarih emir ve nehiyler gibi işlem görürler.

2. Fiilin ya da o fiili işleyenin övülmesi; ya da fiilin ya da o fiili işleyenin yerilmesi; emirler hakkında fiili işleyene sevap verileceğinin, nehiyler hakkında ise o fiili işleyene azap edileceğinin belirtilmesi; ya da emirler hakkında fiili işleyeni Allah'ın seveceğinin, nehiylerde ise fiili işleyene Allah'ın buğzedeceğinin ve hoşlanmayacağının veya sevmeyeceğinin bildirilmesi. Bu kısmın örnekleri de açıktır. Mesela: "Allah'a ve peygamberlerine inananlar, işte onlar dosdoğru olanlardır"[Hadid 19]; "Bilakis siz aşırı giden bir topluluksunuz"[Yasin 19]; "Ve kim Allah'a ve Peygamberine itaat ederse, onu cennetlere sokarız"[Feth 17]; "Kim Allah'a ve Resulüne isyan eder ve O'nun sınırlarını aşarsa, onu cehenneme sokarız"[Nisa 41]; "Allah, iyilik yapanları sever"[Al-i İmran 134]; "Şüphesiz O, israfçıları sevmez"[En'am 141]; "Kulları için küfre razı olmaz. Eğer şükrederseniz sizden hoşnud olur"[Zümer 7] ... vb. gibi. Bunlar da açıktır dedik, çünkü bu ifadeler tartışmasız olarak övülen konularda o fiilin işlenmesine, yerilen konularda da o fiilin terkedilmesine yönelik zımni bir talep içermektedirler.

3. Talep konusu şeylerin gerçekleşmesi kendilerine bağlı olan şeyler: "Vacibin ancak kendisi ile tamamlanabildiği şey de vacip midir?"; "Birşeyi emretmiş olmak onun zıddını da yasaklamış olmak mıdır?" el-Ka'bi'nin görüşüne göre, "Birşeyin mübah olması, onun emredilmiş olması demekmidir?" ve daha başka benzeri aslında maksud olmadıkları halde talep konusu olan şeylerin işlenmesi ya da terkedilmesi için zorunlu olarak bulunması gereken şeyler de bu kısmı teşkil etmektedir.

Alimler gerek bu konularda ve gerekse bunların dikkate alınıp alınmayacağı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bu konular usul kitaplarında işlenmiştir. Ancak, şayet biz bunların dikkate alınmalan gerektiğini söyleyecek olursak, bu asli kasıt üzerine değil tali (ikinci) kasıt üzerine olmuş olacaktır. Hatta bunlar derece bakımından "Alış verişi bırakın" gibi tabi durumda olan sarih emir ve nehiylerden daha zayıf olacaklardır. Çünkü dikkate alma konusunda sarih olan emrin rütbesi hiçbir zaman zımni olanın rütbesi gibi değildir.

Makasıd bölümünde geçtiği üzre şer'i maksatlar iki kısımdı: a) Asli maksatlar, b) Tabi maksatlar. Emir ve nehiylerle ilgili burada zikredilen bu kısım işte o taksimden dağınaktadır. Bu ikisi arasında çok büyük fikhi incelikler bulunmaktadır. O yüzden konunun açıklığa kavuşması ve sonunda Allah'ın izniyle başka benzerlerini de yerlerine oturtabileceğin bir kıstasa ulaşabilmen için bir fasıl açıp orada bir mesele zikriyle izahat vermemiz gerekmektedir.

FASIL:

Fukahaya göre "gasb" rakabe üzerine teaddide bulunmak demektir.

"Teaddi" ise, rakabe üzerine değil de menfaatler üzerine tecavüzde bulunmaya has bir ifadedir.

Gasıb, gasbedilen şeyin rakabesine malik olmayı kastederse, bu ona yasaklanmıştır ve kasdı cihetinden yaptığı şeyden dolayı günahkardır. Bu durumda kişi sadece rakabeyi kastetmiş olmaktadır. Bu itibarla nehiy öncelikle rakabe üzerinde malikiyet kurması maksadına yöneliktir.

Menfaatler üzerine teaddiye gelince, burada kasıt rakabeye değil menfaatlerin elde edilmesine yönelik olmaktadır. O bu kasdı sebebiyle o şeyle faydalanmaktan yasaklanmış olmaktadır. Bu durumda o, sadece menfaatlere yönelik bir kasıt bulundurmuş olmaktadır. Ancak her iki durum da, tabiyet hükmü yoluyla -birinci (asli) kasıtla değil de ikinci (tabi) kasıtla- diğerinin bulunmasını zorunlu kılmaktadır.

Kişi eğer gasıb ise, menfaatleri değil, rakabeyi tazminle sorumlu olacaktır ve rakabenin sadece gasb günündeki kıymetini tazmin edecek, (onu gasbdan hüküm anına kadar geçen süre içerisinde ulaştığı) en yüksek kıymetten ödemeyecektir. Çünkü faydalanma rakabeye tabi durumdadır. O tabi durumda olunca, ondan faydalanma hakkında gelen yasak da rakabeye el koyma yasağına tabi durumunda olacaktır. O yüzden de menfaatlerin kıymetini tazmin etmeyecektir; ancak bazı alimlerin görüşüne göre menfaatlerin tazmini söz konusu olacaktır ve bunlar görüşlerini "gasıbın rakabe ile birlikte aynı anda asli kasıtla menfaatlere yönelik de kasıt bulundurmuş olacağı" esasına bina etmektedirler. Daha açık görüşe göre rakab e gasıbı üzerine menfaatlerin tazmini gerekmemelidir; çünkü bir genel kaide getiren "el-Haracu bi'd-daman" (= Cereme kime semere ona.) hadisinin genel kapsamına bu da girmektedir. Bunun sebebi zikredildiği üzere, gasbedilen şeyden faydalanmayı yasaklama bizatihi maksud değildir; aksine o gasb yasağına tabi durumdadır. Bu haliyle o, cuma vaktinde yapılan alış verişin durumuna benzemektedir. Açıkça yasak bulunmasına rağmen bu vakitte yapılan alış veriş -yasaktan gözetilen maksat bizzat alış verişi yasaklamak olmadığı için- bir kısım alimlere göre sahih olunca, zımni nehiy ile yasaklanmış olması durumunda onun öncelikli olarak sahih olması gerekecektir.

Bu bahis "Vacibin ancak kendisi ile tamamlanabildiği şey de vacip midir?" meselesinde de aynen geçerlidir. Eğer biz vacip değil dersek, O takdirde bir problem bulunmayacaktır. Yok vacip diyecek olursak o zaman onun vacipliği bizatihi olmayacaktır. Aynı şekilde "Birşeyi emretmiş olmak onun zıddını da yasaklamış olmak mıdır?", yine "Bir şeyi yasaklamış olmak onun zıdlarından birini emretmiş olmak mıdır?" meselelerinde de durum aynıdır. Eğer biz öyle dersek, o zaman bu bizatihi maksud olmayacaktır ve bu durumda emir ve nehiy için kesin bir hüküm bulunmayacak; ancak bilfarz asli kasıt ile maksud olması takdirinde kesinlik kazanabilecektir; oysa ki durum öyle değildir.

Eğer (gasıb değil de) müteaddi ise, o takdirde tazmin sorumluluğu gasb değil de teaddi tazmini şeklinde olacaktır; çünkü bu durumda rakabe tabi durumda olmaktadır. Durum böyle olunca rakabeye el koyma yasağı, menfaatlere el koyma yasağına tabi olmaktadır. Bu yüzden de mutlak surette en üstün kıymetinden tazmin edecektir ve az çok ne varsa tazminle yükümlü olacaktır. Teaddi durumunda rakabenin tazmini ise, sadece malın telef olması halinde söz konusudur. Çünkü onun telefi menfaatlerin de telefi sonucunu doğurmaktadır. Bunlarda gasb hali ise böyle değildir.

Eğer bunlar aynı olsaydı o zaman ne İmam Malik ne de başkaları bunların aralarını ayırmazlardı. İmam Malik gasıb ve hırsız (sarik) hakkında şöyle demiştir: "Gasbedilen ya da çalınan şeyi piyasasından ve menfaatlerinden alıkoyar ve sonra olduğu gibi geri iade ederlerse sahibinin tazmin ettirme hakkı yoktur. Eğer iareten almış (müsteir) ya da kiralamış (mütekari) (ve teaddide bulunmuş ise) o takdirde kıymetini tazmin eder." Bu sonuç, İmam Malik ve tabiIerinin mezhebinde meşhur olan görüş üzerine kurulmuştur. Aksi takdirde görüşün mercii farklı olacaktır. Burada üzerine binada bulunulan esas ise sabittir.

Her iki kısmın arasında fark görmeyen kimseler görüşlerini şu yaklaşımlar üzerine bina etmiş olmaktadırlar:

1. Mezhep müntesiplerinin zikretmiş oldukları şu kaide: "Devam ibtida (başlama) gibi midir?" Eğer biz devamın başlama hükmünde olmadığını söyleyecek olursak, bu meşhur olan görüşe göre gasbda geçerli olmaktadır. Bu takdirde tazmin gasb günü gerekecektir. Menfaatler ise tabidir. Yok devam başlangıç gibidir, diyecek olursak, bu durumda gasbeden kimse her an gasba yeniden başlıyor gibi olacaktır ve bu haliyle o, her an yeni bir tazmin sorumluluğu altına giriyor demektir ve bu durumda gasbettiği şeyi en yüksek kıymeti ile tazmin etmek durumunda olacaktır. Nitekim İbn Vehb, Eşheb ve Abdulmelikbu görüştedirler. İbn Şa'ban bunu: "Çünkü her an ona iade gerekmektedir ve onu iade etmediği her an için o malı o anda yeniden gasbetmiş duruma düşmektedir" şeklinde izah etmiştir.

2. Bir başka kaide daha var: "Eşyalara hakiki anlamda ancak Yaratıcı malik olabilir; kul için sadece onların menfaatleri söz konusudur" Durum böyle olunca rakabeye yönelik olan kasıt, onun menfaatlerine sahip olma amacına dönüşür mü dönüşmez mi? Eğer dönüşür dersek -zira eşyaların rakabelerinin bir ayın olmaları hasebiyle bizatihi

bir menfaatleri yoktur ve insanlarca arzulanan faydaları içermiş olmaları bakımından istenirler- o zaman bu, menfaatin tazmini için gasb ile teaddinin arasını ayırmama cihetine gidenlerin görüşü olmuş olur. Eğer dönüşmez dersek, o zaman bu, iki eylemin arasının ayrılmasının bir gereği olmuş olur.

3. Gasbeden kişi, gasb eylemi ile gasbettiği şeyin rakabesine malik olmak isteyince, acaba bu kasdı sonucunda kendisine yönelen tazmin sorumluluğu karşılığında o şeye malik olmuş gibi sayılabilir mi? Başka bir ifade ile "Gasb sonucunda mülkiyet şüphesi doğar mı?" Eğer bu soruya evet cevabı verecek olursak -aynen müslümana ait malların kafirlerin eline geçmesi halinde olduğu gibi- o zaman konu Hz. Peygamber'in [s.a.v.] "el-Haracu bi'd-daman" (= Cereme kime semere ona) hadisi altına girmiş olacaktır. Bu durumda o malın ürünü, yükselen ya da düşen kıymeti veya meydana gelen bir değişiklik, gasbeden kimseye ait olacak ve kendisine tazmin sorumluluğunun gereği lazım gelecektir. Aynen istihkak ve fasit alış veriş örneklerinde olduğu gibi.

Eğer bu soruya hayır cevabı verir ve mülk şüphesi doğmaz, gasbedilen mal gasb sonrasında da asıl sahibinin mülkiyetinde kalmaya devam eder diyecek olursak, bu durumda o maldan ortaya çıkacak her türlü ürün ve menfaat sahibinin mülkünde ve ona ait olacak ve gasbeden kimsenin mutlaka onları tazmin etmesi gerekecektir. Çünkü asıl malı gasbettiği gibi onları da gasbetmiş olmaktadır. Meydana gelen noksanlığa gelince, eğer bu kusur ve tecavüzü neticesinde meydana gelmiş ise gasbedenin onu da yüklenmesi gerekecektir; çünkü gasbedilmiş bir malın noksanlaştırılması; onun rakabesinin bir kısmını itlaf etmek demektir. Dolayısıyla, menfaatler üzerine teaddide bulunan kimsenin tazmin ettiği gibi o da tazmin edecektir. Çünkü rakabenin varlığının olduğu gibi devam etmesi, onun menfaatleri cümlesinden olmaktadır. Bunun da mevcut ihtilafın üzerine bina edilebilecek bir esas olması mümkündür.

4. Şöyle denilebilir: Acaba gasbedilen şey, aynen olduğu gibi tekrar sahibine iade edilecek olsa, bu durumda o mal teaddi edilen mal gibi kabul edilir mi? Zira her ikisinde de görünüş aynıdır ve gasbeden kimsenin gasbettiği şeyi geri vermesi halinde de kasdının bir etkisi olmaz; çünkü İmam Malik'in ortaya koyduğu kaideye göre itibar fiillere olup maksatlara değildir ve vasıtalar ilga edilir. Yoksa böyle sayılmaz mı? İmam Malik'in buradaki sözünün işaretine bakılacak olursa kasdın eseri bulunmaktadır. İbnu'l-Kasım'ın sözünün zahirinden anlaşıldığına göre de kasdın bir eseri yoktur. Bu yüzdendir ki İmam Malik gasbeden ve hırsız hakkında "Piyasasından alınan şeyi hapseder ve sonra onu olduğu gibi iade ederlerse sahibinin tazmin ettirme hakkı yoktur. Eğer iareten almış (müsteir) ya da kiralamış (mütekarı)(ve teaddide de bulunmuş ise) o takdirde kıymetini tazmin ettirir" sözünü söyleyince İbnu'l-Kasım: "Eğer Malik'in bu sözü olmasaydı, hırsıza kiracıya getirdiği sorumluluğu yüklerdim" demiştir.

Bu yaklaşımlar, İmam Malik ve diğerlerinin mezheplerinde mevcut bulunan ihtilafın birer izahı olabilir ve bu haliyle "Asli kasıt ile gelen emir ve nehiylerin hükmü kesindir; tabi (ikinci) kasıt ile gelen emir ve nehiylerin ise durumu böyle değildir" şeklinde geçen kaide asli hali üzere zedelenmeden kalabilir. Bu zikredilen kaide ile birlikte bu yaklaşımlar beraberce ele alındığı zaman ihtilafın yönü anlaşılmiş olur. Belki de bundan istihsana dönük bazı şeyler çıkmış olabilir ve bunlar asıl kaideyi bozmaz. Allah'u a'lem!

Bil ki, gasbedilmiş bir yerde kılınan namaz meselesi, bu esasa vurulduğu zaman, namazın batıl olmadığına kail olan çoğunluk ulemaya ait görüşün doğruluk yönü ve batılalacağı görüşünü taşıyan imam Ahmed b. Hanbel, Asbağ ve diğerlerinin yaklaşımlarının izahı ortaya çıkmış olacaktır.

Bu mesele, yine bu noktaya çıkan bir başka meseleyi hatırlatmaktadır ve o da şudur:

Sonraki sayfa için aşağıdaki link’e tıkla:

SEKİZİNCİ MESELE